Link, curiosità & meraviglie assortite – 3

Nuova miscellanea di link interessanti e fatti bizzarri.

  • C’è un gruppo di famiglie italiane che diversi anni fa ha deciso di provare a vivere sugli alberi. Nel 2010 il giornalista vicentino Antonio Gregolin ha visitato questi misteriosi “eremiti” (non così reclusi, però, quanto si potrebbe pensare) firmando un meraviglioso reportage sul loro villaggio arboricolo.

  • Un interessante long read sul disgusto, sugli errori cognitivi in cui ci fa incappare, e su come potrebbe aver contribuito alla nascita della morale, della politica, delle leggi — in sostanza, alla creazione delle società umane.
  • Siete pronti per un viaggio musicale nel tempo e nello spazio? Su questo sito potete scegliere un paese del mondo e una decade dal 1900 ad oggi, e scoprire quali erano le hit discografiche del periodo. Organizzate il vostro itinerario/playlist con un taxi virtuale fissando tappe inconcepibilmente distanti tra loro: potreste partire dalle prime registrazioni di canti tradizionali della Tanzania, saltare alla disco coreana degli anni ’80, e approdare al caldo pop psichedelico norvegese anni ’60. Attenzione, crea dipendenza.
  • Parlando di tempo, è davvero un enigma come questa campagna di crowdfunding non abbia raggiunto l’obiettivo di finanziare la creazione dell’orologio minimalista definitivo. Sarebbe stato un accessorio perfetto per filosofi, e ritardatari.
  • L’ultimo numero della rivista Illustrati ha un titolo, e un tema, evocativo, “Cerchi di luce”. Nel mio contributo, racconto il Nord Est esoterico della mia adolescenza: L’unico chakra.
  • Durante la terribile alluvione che di recente ha colpito la Louisiana, alcune bare sono venute a galla. Una visione surreale, ma non del tutto inedita: ecco un mio vecchio post sullo Holt Cemetery di New Orleans, dove ciclicamente riaffiorano le ossa dei morti.

  • Restiamo nel cosiddetto Pelican State, dove per scongiurare la sfortuna ci si può sempre affidare agli incantesimi tradizionali, ormai diventati anche un business per turisti: ecco i cinque migliori negozi di armamentari voodoo di New Orleans.
  • Chi mi segue da un po’ mi avrà probabilmente sentito parlare di “meraviglia nera“, cioè della necessità di restituire alla meraviglia il suo dominio originario sulla tenebra. Un bell’articolo sulla filosofia dello stupore pubblicato da DoppioZero ribadisce il concetto: “lo stupore originario, il thauma non è sempre e soltanto un momento di grazia, un sentimento positivo: possiede una dimensione di orrore e di angoscia che prova chi si trova a contatto con una realtà ignota, sconosciuta, diversa, così altra da provocare turbamento e angoscia“.
  • Quali sono le mummie più antiche del mondo? Quelle dei Faraoni d’Egitto?
    Sbagliato. Le mummie dei Chinchorro, ritrovate nel deserto di Atacama tra Cile e Perù, sono antecedenti a quelle egiziane. E non di un secolo o due: di duemila anni.
    (Grazie, Cristina!)

  • Qualche giorno fa Wu Ming 1 mi ha segnalato un articolo su The Atlantic riguardo un imminente trapianto di testa: in realtà la notizia non è nuova, dato che il neurochirurgo torinese Sergio Canavero fa discutere di sé ormai da qualche anno. Su Bizzarro Bazar avevo trattato i trapianti di testa in un vecchio articolo, e se non ho mai parlato di Canavero, è perché tutta la faccenda in realtà suona molto sospetta.
    Riassumo velocemente la questione: nel 2013 Canavero crea un piccolo terremoto in ambito scientifico dichiarando realizzabile entro il 2017 il trapianto di testa (o meglio, di corpo) sull’essere umano. Il suo progetto HEAVEN/Gemini (Head Anastomosis Venture with Cord Fusion) si propone di superare le difficoltà relative al ricollegamento dei tronconi di midollo utilizzando delle “colle” fusogene come il glicole polietilenico (PEG) o il chitosano per indurre l’unione tra le cellule del donatore e quelle del ricevente. Questo permetterebbe di fornire un nuovo corpo, più sano, a chi sta morendo a causa di una qualsiasi malattia (con l’ovvia eccezione delle patologie cerebrali).
    Non essendo stato preso sul serio, Canavero ci riprova a inizio 2015, annunciando in seguito di aver trovato un volontario per la complessa operazione, il trentenne russo Valery Spiridonov affetto da una malattia genetica incurabile. La comunità scientifica, ancora una volta, bolla le sue teorie come infondate, fantascientifiche e pericolose: la tecnologia dei trapianti ha fatto passi da gigante negli ultimi anni, è vero, ma secondo gli esperti siamo ancora ben lontani dal poter affrontare una simile impresa sull’uomo — anche ammesso di soprassedere ai relativi dilemmi etici.
    A inizio di quest’anno, infine, Canavero annuncia di aver fatto progressi: con il supporto di un’équipe cinese, avrebbe testato con successo la sua procedura sui topi e perfino su una scimmia, facendo trapelare qualche video e qualche foto d’impatto.
    Come si può facilmente capire, la storia è però tutt’altro che cristallina. Canavero si sta distanziando sempre più dalla comunità scientifica, e sembra particolarmente insofferente nei confronti del sistema di peer-review, il quale (accidenti!) non gli permette di pubblicare le sue ricerche senza che esse siano vagliate e valutate a priori; anche l’annuncio dei suoi esperimenti sui topi e le scimmie è arrivato senza il supporto di alcuna pubblicazione. In sostanza, Canavero si è dimostrato molto abile a suscitare l’interesse dei media (divulgando la sua avanzatissima tecnica in TV, sui giornali e perfino a un paio di TEDx con l’ausilio di… pittoreschi e italianissimi spaghetti), e nel tempo è riuscito a costruirsi un’immagine di scienziato genialoide e un po’ matto, un Frankenstein visionario che potrebbe aver trovato la panacea di tutti i mali — se soltanto gli ottusi colleghi lo stessero ad ascoltare. Al contempo egli appare poco a suo agio con le regole deontologiche della scienza, e preferisce continuare a lanciare appelli ai “filantropi privati” di tutto il mondo, in cerca di qualche mecenate disposto a sborsare i 12 milioni e mezzo necessari per tentare l’esperimento d’avanguardia.
    Insomma, guardando questa vicenda è un po’ difficile non pensare a noti copioni analoghi. Mai dire mai, però: rimaniamo in attesa della prossima puntata, e nel frattempo…
  • …non resta che (ri)guardarsi  The Thing With Two Heads (1972), diretto dal genio dell’exploitation Lee Frost.
    Questa chicca ai confini del trash racconta le tragicomiche avventure di un chirurgo facoltoso e razzista — interpretato da un Ray Milland ormai giunto alla fase più ingloriosa della carriera — il quale, prossimo alla morte, elabora un complesso piano per far trapiantare la propria testa su un corpo sano; ma finisce per risvegliarsi attaccato alla spalla di un uomo di colore condannato a morte che è determinato a provare la sua innocenza. Inseguimenti, gag sconclusionate e situazioni deliranti, per uno dei film più weird di sempre.

La Morgue, ieri e oggi

Riguardo al tabù occidentale per la morte, si è scritto estesamente di come la sua “rimozione sociale” sia avvenuta pressappoco in concomitanza con la Prima Guerra Mondiale e l’istituzione dei grandi ospedali moderni; eppure sarebbe forse più corretto parlare di rimozione e medicalizzazione del cadavere. Di morte, in realtà, si è continuato a parlare estesamente per tutto il ‘900: un secolo intriso di funeree meditazioni, anche a causa della sua storia di inaudita violenza. Ciò che è scomparso dalla quotidianità delle nostre vite, piuttosto, è la presenza del corpo morto e soprattutto della putrefazione.

Fino alla fine dell’800 il rapporto con le spoglie era inevitabile e accettato come parte naturale dell’esistenza, non soltanto nella preparazione delle salme svolta in casa, ma anche nell’esperienza concreta delle morti avvenute per cause non naturali.
Uno degli esempi più eclatanti di questa familiarità con la decomposizione è senza dubbio la famigerata Morgue di Parigi.

Istituita nel 1804 a sostituzione del deposito di cadaveri che nei secoli precedenti era situato nelle galere del Grand Châtelet, la Morgue si trovava nel cuore della capitale, sull’île de la Cité. Nel 1864 venne trasferita in un edificio più ampio sulla punta dell’isola, proprio dietro a Notre Dame. Il termine indicava, fin dal ‘500, la cella in cui venivano identificati i criminali; nelle carceri, i prigionieri venivano messi “alla morgue” per essere riconosciuti. Dal ‘600 invece la parola cominciò ad essere usata esclusivamente per designare il luogo in cui si svolgeva il riconoscimento delle salme.

Visto il grande numero di morti violente e di corpi ripescati nella Senna, questo obitorio era costantemente rifornito di nuovi “ospiti”, e ben presto la sua funzione originaria venne trascesa. La maggior parte dei visitatori, cioè, non avevano familiari scomparsi da riconoscere.
I primi che avevano motivi diversi da quelli ufficiali per recarsi ad osservare i cadaveri, allungati su dodici tavoli di marmo nero dietro la grande vetrata, erano naturalmente gli studiosi di medicina e di anatomia.

Questo ricettacolo per i morti sconosciuti trovati a Parigi e nei sobborghi della città contribuisce non poco all’avanzamento delle scienze mediche, grazie al vasto numero di corpi che fornisce, che, di media, ammontano a circa duecento all’anno. Il processo della decomposizione nel corpo umano alla Morgue può essere seguito attraverso ogni stadio fino alla sua soluzione da coloro che dal gusto, o dalla ricerca della scienza, son condotti fino a quella triste esibizione. I medici frequentano spesso il posto, non per mera curiosità, ma a fini di osservazione medica, poiché ferite, fratture e lesioni di ogni sorta si presentano occasionalmente, come effetti di un incidente o di un assassinio. A malapena un giorno passa senza l’arrivo di cadaveri freschi, trovati principalmente nella Senna, e molto probabilmente uccisi per essere stati lanciati o fuori dalle finestre che affacciano sul fiume, oppure già dai ponti, o da quelle chiatte di legno a cui generalmente ritornano con le tasche piene di soldi quegli uomini che vendono le merci […]. I vestiti dei morti portati in questo edificio vengono appesi, e il cadavere esposto in una stanza pubblica per essere ispezionato da chi visita il posto in cerca di un amico perduto o di un familiare. Se non viene riconosciuto nel giro di quattro giorni, viene dissezionato pubblicamente, e poi seppellito.

(R. Sears, Scenes and sketches in continental Europe, 1847)

Questa descrizione, però, è fin troppo “pulita”. Nonostante i provvedimenti presi per mantenere i corpi a una bassa temperatura, e i bagni in cloruro di calcio, le esalazioni erano tutt’altro che piacevoli:

Per la maggior parte del XIX secolo, e fin da un’epoca ancora precedente, l’odore dei cadaveri fa parte del quotidiano della Morgue. A causa del suo scopo e del suo modo di funzionamento, la Morgue è il luogo privilegiato del fetore cadaverico a Parigi […]. In effetti, i cadaveri che hanno soggiornato nell’acqua costituiscono la realtà ordinaria della Morgue. La loro putrefazione è particolarmente spettacolare.

(B. Bertherat, Le miasme sans la jonquille, l’odeur du cadavre à la Morgue de Paris au XIXe siècle,
in Imaginaire et sensibilités au XIXe siècle, Créaphis, 2005)

Quello che per noi oggi risulta più curioso (e per certi versi incomprensibile) è il fatto che la Morgue divenne ben presto una delle attrazioni parigine più alla moda.
Vero e proprio teatro della morte, pubblica esibizione dell’orrore, accoglieva frotte di visitatori appartenenti a ogni ceto sociale, e offriva certamente il brivido di uno spettacolo unico. Era tappa fissa nei tour della capitale, come dimostrano i diari dell’epoca:

Abbiamo lasciato il Louvre e siamo andati alla Morgue dove tre cadaveri attendevano di essere identificati. Erano una vista orribile. In una teca di vetro c’era un bambino che era stato ucciso, il suo volto paurosamente fracassato.

(Diario di Adelia “Addie” Sturtevant, 17 settembre 1889)

La descrizione più illuminante emerge dalle splendide e terribili pagine che all’obitorio dedica Émile Zola. Le sue parole ci restituiscono un’immagine perfetta dell’esperienza della Morgue nel XIX secolo:

Laurent si prese la briga di passare ogni mattina dalla Morgue mentre andava al lavoro. […] Quando entrava, un odore nauseabondo, un odore di carne macerata lo disgustava, e soffi gelidi gli correvano sulla pelle; l’umidità dei muri sembrava impregnargli gli abiti che sentiva più pesanti sulle spalle. Andava difilato alla vetrata che separa gli spettatori dai cadaveri; appiccicava ai vetri la faccia pallida, guardava. Davanti a lui erano allineate grigie lastre di pietra. E sulla pietra i corpi nudi apparivano come sparse macchie verdi e gialle, bianche e rosse; certuni serbavano nella rigidità della morte le loro carni illibate; altri sembravano informi avanzi di macellazione, sanguinolenti e putrefatti. In fondo, contro il muro, pietosi brandelli di indumenti, gonne e pantaloni, pendevano raggrinziti sull’imbiancata nudità della parete. […] Sovente la carne di quei volti cadeva a brandelli, le ossa avevano perforato la pelle diventata molle, la faccia era come spappolata e disossata. […] Un mattino si prese un vero spavento. Stava osservando un annegato da qualche minuto, piccolo di statura, atrocemente sfigurato. Le sue carni erano molli e sfatte, e l’acqua corrente che le lavava le portava via pezzo dopo pezzo. Il getto che cadeva sulla faccia scavava un buco a sinistra del naso. E all’improvviso il naso si spianò, le labbra si staccarono scoprendo i denti bianchi. La testa dell’annegato si spalancò in una risata.

Zola esplora anche la malcelata tensione erotica che un simile spettacolo poteva provocare negli spettatori, sia maschi che femmine. Una zona liminale — il confine fra Eros e Thanatos — che per la nostra sensibilità odierna è ancora più “pericolosa”.

Era uno spettacolo che lo divertiva, soprattutto quando c’erano donne con il petto nudo bene in vista. Queste nudità brutalmente esposte, macchiate di san­gue, qua e là sforacchiate, lo attiravano e lo trattenevano alla vetrata. Una volta vide una giovane donna di vent’anni, una ragazza del popolo, grossa e forte, che pareva dormisse sulla pietra; il suo corpo fresco e opu­lento biancheggiava con una soavità di tinte di una grande delicatezza; accennava un sorriso, la testa appena reclinata, e offriva il petto in un modo provocante; poteva sembrare una cortigiana in una posa di molle abbandono non fosse stato per una linea nera sul collo che le metteva come un vezzo d’ombra; era una ragazza che si era impiccata per una delusione d’amore. Laurent la osservò a lungo, come accarezzandola con lo sguardo, smarrito in una sorta di trepido desiderio. […] Un giorno Laurent vide una di queste signore che se ne stava ferma a qualche passo dalla vetrata coprendosi le narici con un fazzoletto di batista. Indossava una deliziosa sottana di seta grigia e un’ampia mantellina di pizzo nero; una veletta le nascondeva il volto, e le mani guantate sembravano minute e finissime. Un dolce profumo di violetta le aleggiava attorno. Guardava un cadavere. Su una pietra non troppo distante giaceva il corpo di un ragazzo robusto, un manovale morto sul colpo cadendo da un’impalcatura; aveva un busto quadrato, muscoli grossi e tozzi, carne bianca e pingue; la morte ne aveva fatto una statua mormorea. La signora lo esaminava, lo rivoltava per così dire con lo sguardo, lo soppesava, restava assorta nella visione di quell’uomo. Alzò una punta della veletta, guardò ancora, poi uscì.

Infine, la Morgue era anche un’attrazione ironicamente democratica, proprio come la morte stessa:

La Morgue è uno spettacolo alla portata di tutte le borse, che qualunque passante, povero o ricco, si concede gratuitamente. La porta è aperta, entra chi vuole. Ci sono ammiratori che allungano il cammino pur di non perdersi una di queste rappresentazioni della morte. Quando le lastre di pietra sono spoglie, la gente esce delusa, come defraudata, biascicando proteste. Quando sono ben fornite, quando c’è sfoggio di carne umana, i visitatori accorrono numerosi per procurarsi emozioni a buon mercato – si spaventano, scherzano, applaudono o fischiano come a teatro, e per quel giorno escono soddisfatti commentando la buona riuscita della Morgue.
Laurent fece presto a conoscere il pubblico che frequentava il posto, un pubblico variopinto e disparato che lì veniva a impietosirsi e a sghignazzare in compagnia. Entravano operai diretti al lavoro, con una pagnotta e gli attrezzi sotto il braccio; la trovavano buffa la morte. In mezzo a loro qualche mattacchione di turno faceva sorridere la platea con qualche battuta sul ghigno di ogni cadavere; i morti carbonizzati li chiamavano “i carbonai”; gli impiccati, gli assassinati, gli annegati, i cadaveri sforacchiati o maciullati eccitavano il loro estro beffardo, e con una voce che leggermente si incrinava balbettavano frasi comiche nel vibrante silenzio della sala.

(É. Zola, Thérèse Raquin, 1867)

 

Nell’arco della sua attività, la Morgue non venne criticata se non sporadicamente, e soltanto per la posizione ritenuta troppo centrale. La curiosità di vedere le salme non era evidentemente avvertita come morbosa, o perlomeno non era considerata particolarmente sconveniente: del famoso obitorio e dei suoi corpi scrivevano volentieri i giornali, dedicando spazio ai ritrovamenti più misteriosi.
Il 15 marzo 1907 la Morgue venne definitivamente chiusa al pubblico, per questioni di “igiene morale”. I tempi, evidentemente, stavano già cambiando: di lì a poco l’Europa conoscerà purtroppo una saturazione di cadaveri tale da non poter essere più considerata uno spettacolo di intrattenimento.

Eppure, il desiderio e l’impulso a osservare gli effetti della morte sul corpo umano non sono mai del tutto scomparsi. Oggi sopravvivono nelle “morgue” virtuali dei siti internet che propongono fotografie e video di violenze e incidenti. Riparati non più da una vetrata a muro, ma dalla distanza offerta dallo schermo di un computer, i visitatori contemporanei osservano questi iperrealistici obitori in cui la fragilità corporea è declinata in tutte le sue possibili varianti, testimoni della sfrenata fantasia della morte.
La cosa che più colpisce, navigando in queste bacheche in cui l’osceno è messo in vetrina, sono le reazioni degli utenti. In questo sottobosco estremo (che sarebbe interessante studiare seriamente, con gli strumenti della psicologia sociale) si trova una vasta gamma di persone, dall’avventore più o meno casuale in cerca di brividi fino ai gorehound più esperti, che sembrano collezionare queste immagini quasi fossero figurine e che, a ogni nuovo video postato, fanno gli “scafati” disquisendo della qualità tecnica ed estetica della realizzazione.
Sarà forse per esorcizzare il disgusto, ma un’altra costante è il ricorso a uno humor sgraziato e fuori luogo; ed è impossibile leggere queste battute, oscene e apparentemente irrispettose, senza pensare ai “mattacchioni” di cui parlava Zola, che scherzavano di fronte all’orrore.

Gli aggregatori di immagini brutali fanno discutere sulla libertà di informazione, sull’etica e la liceità dell’esibizione del cadavere, e ci si può domandare se abbiano davvero un qualche scopo “educativo” oppure siano soltanto derive morbose, abnormi, patologiche.
Ma simili fascinazioni non sono affatto inedite: mi pare anzi che questo tipo di curiosità sia in un certo senso intrinseco alla specie umana, come ho già avuto modo di sostenere.
E, a ben vedere, si tratta in fondo dello stesso istinto autoptico, la stessa voglia di “vedere con i propri occhi” che in un tempo non certo lontano (l’epoca, per intenderci, dei nonni dei nostri nonni) faceva della Morgue parigina una sortie en vogue, un’uscita alla moda di gran richiamo.

Le nuove morgue virtuali costituiscono certamente una nicchia e, rispetto alle folle che sfilavano a vedere i corpi gonfi degli annegati, in generale la nostra attitudine è più complessa. Di sicuro, come detto in apertura, è coinvolto un elemento di tabù che a quei tempi era molto meno presente.
Il cadavere, ai nostri occhi, rimane ancora una realtà scomoda, scandalosa e spesso troppo dolorosa da accettare. Eppure, consciamente o no, torniamo sempre a fissare il nostro sguardo su di esso, come se racchiudesse un misterioso segreto.

Afterlife

Cosa sentiremo al momento della morte?
Cosa verrà dopo l’iniziale, inevitabile paura?
Proveremo una strana familiarità nell’estremo, contemporaneo rilassarsi di ogni muscolo?
L’ultimo abbandono sarà simile alla sensazione antica e primitiva di annullarsi in un orgasmo?

Secondo il celebre ragionamento di Epicuro (peraltro filosoficamente ed eticamente discutibile), la cosa non dovrebbe nemmeno importarci, perché quando ci sarà la morte non ci saremo noi, e viceversa.
Inconoscibilità della morte: come si dice spesso, “nessuno è mai tornato indietro” a raccontarci cosa c’è dall’altra parte. A dispetto di quest’idea, le tradizioni religiose invece hanno spesso descritto per filo e per segno le varie fasi che l’anima dovrà attraversare, una volta oltrepassata l’invisibile soglia.

Questo nei secoli ha portato alla stesura di veri e propri manuali che indicavano come morire nella maniera migliore.
Le Ars moriendi occidentali si focalizzavano sui momenti appena precedenti alla morte, in Oriente ci si concentrava invece su quelli successivi. Ma in definitiva la maggior parte delle filosofie spirituali condividono il timore che il passaggio comporti dei pericoli concreti per l’anima del moribondo: i demoni, le visioni cercheranno di distogliere l’attenzione dello spirito dalla corretta via da seguire.
Nella morte, insomma, ci si può smarrire.

Una delle intuizioni che ritengo più interessanti è contenuta nella seconda parte del Bardo Thodol:

Figlio di nobile famiglia, quando il tuo corpo e la tua mente si stavano separando, devi aver intravisto un barlume della Pura Verità, sottile, scintillante, luminosa, abbagliante, gloriosa e radiosamente meravigliosa, come un miraggio che attraversi un panorama primaverile in un continuo flusso di vibrazioni. Non essere dunque scoraggiato, né terrificato, né stupito. Quella è la radiosità della tua vera natura. Riconoscila.
Da quella radiosità, arriverà il suono naturale della Realtà, che si riverbera come mille tuoni simultanei. Quello è il suono naturale del tuo stesso essere.  Non essere dunque scoraggiato, né terrificato, né stupito. […] Dacché non hai un corpo materiale di carne e sangue, ciò che verrà — suoni, luci o raggi tutti e tre sono ugualmente incapaci di nuocerti: tu non puoi più morire. È sufficiente che tu sappia che queste apparizioni sono manifestazioni della tua stessa mente.

Mi pare che quest’idea, per quanto descritta nel libro in maniera figurativa, possa in un certo senso resistere anche a uno sguardo scettico e secolarizzato. Se la si spoglia dell’apparato simbolico-sciamanico buddhista, sembra cioè quasi un’osservazione “oggettiva”: la morte è essenzialmente lo stato naturale da cui abbiamo preso forma e al quale ritorniamo. Ciò che esperiremo dopo la morte — se esperiremo qualcosa, poco o tanto che sia — è dunque in definitiva tutto quello che c’è da capire. In termini poetici, è il nostro vero volto, il fondo delle cose, la nostra intima realtà.

Nel 1978 l’animatore indiano Ishu Patel, affascinato da questi interrogativi, decise di trasporre in immagini la sua personale visione dell’aldilà. Il pluripremiato cortometraggio Afterlife offre ancora oggi una delle più suggestive rappresentazioni allegoriche della morte come viaggio: viaggio psichedelico innanzitutto, ma anche momento di essenziale lucidità. La coscienza, che sta lasciando il corpo, si confronta con forme archetipiche e cangianti, fa il suo ingresso in un non-luogo mentale dove nulla è certo eppure tutto parla un linguaggio che possiamo riconoscere all’istante.

La rappresentazione artistica e fantasiosa di Patel affronta la morte come un momento in cui si tirano i fili di una vita intera, in cui ci sarà dato di scorgere un riflesso del mistero dell’esistenza. Idea bellissima, e forse fin troppo confortante.
Patel ha dichiarato di essersi ispirato alle mitologie orientali e ai racconti di esperienze di pre-morte (NDE), e quest’ultimo dettaglio apre un interrogativo ulteriore: anche ammettendo che in punto di morte fossimo in preda a visioni simili, non potrebbe trattarsi soltanto di una mera illusione?

Certo, per la scienza le NDE sono perfettamente coerenti con i processi neurologici degenerativi a cui il cervello è sottoposto in punto di morte. Così come sono state analizzate le cause psicofisiche delle estasi mistiche, degli stati auto-ipnotici indotti dalla reiterazione di mantra o preghiere, delle visioni provocate dal prolungato digiuno o dall’ingestione di sostanze psicotrope alla base di molti riti sciamanici, eccetera.
Ma la spiegazione fisiologica di queste alterazioni di coscienza non intacca la loro portata simbolica.
La bellezza sublime delle allucinazioni sta nel fatto che è ininfluente se esse siano vere o meno; è il significato che vi attribuiamo ad avere valore.

Forse una sola cosa si può affermare, dopotutto: la morte rimane ancora una tela bianca. Sta a noi decidere cosa proiettare sullo schermo.
Afterlife fa proprio questo, con l’enigmatica leggerezza di una danza; è una meravigliosa, commovente cavalcata fino al centro delle cose.

Afterlife, Ishu Patel, National Film Board of Canada

Capsula Mundi

Ho talvolta parlato su queste pagine della falsa dicotomia tra Natura e Cultura, cioè quella strana aberrazione tutta occidentale di considerare l’uomo come separato e contrapposto al resto dell’ambiente. Questo sentimento di distacco è alla base delle tante nostalgie per l’unione originale, ora avvertita come perduta: guardiamo gli uccelli su un ramo, e ci rammarichiamo di non essere così liberi e spensierati; guardiamo le nostre città e fatichiamo a ritenerle “naturali”, perché ci siamo ostinati a costruirle con geometrie rigide, raramente osservabili altrove, quasi a marcare la differenza con il resto degli habitat in cui le linee rette non esistono o quasi.
Questa visione dell’uomo come creatura differente rispetto agli altri esseri viventi ha trovato anche una declinazione evidente nei sepolcri occidentali. Si tratta di una fra le pochissime tradizioni al mondo in cui la sepoltura è pensata con il preciso scopo di impedire il ritorno alla terra del cadavere (ovviamente questo un tempo aveva anche a che fare con l’idea di preservare il corpo per la Resurrezione).
Ma c’è chi sta cercando di cambiare questa prospettiva.

Immaginate la morte come un viaggio attraverso tre diversi stati della materia. Immaginate di solcare le barriere tra il regno animale, quello minerale e quello vegetale.
È il concetto alla base di Capsula Mundi, una start-up italiana ideata da Anna Citelli e Raoul Bretzel, che da più di un decennio sta cercando di concretizzare un nuovo tipo di sepoltura, ecologica e poetica. Un uovo realizzato in materiale biodegradabile conterrà la salma in posizione fetale, o le sue ceneri; una volta “piantato” nel terreno, darà vita a un albero scelto in vita dal defunto. A poco a poco, le varie sepolture creeranno un vero e proprio bosco sacro in cui i familiari e gli amici potranno passeggiare, prendersi cura delle piante cresciute, nutrite e lasciate in eredità dai cari estinti. Un’alternativa forse più gioiosa rispetto alla pesantezza del tradizionale marmo squadrato di una lapide, e assieme un’accettazione della morte come transizione, come trasformazione piuttosto che come fine della vita.

In effetti proprio l’idea di “capsula” incorpora due connotazioni distinte. Da una parte c’è il significato scientifico di membrana, di cellula, di seme per una nuova vita. E l’involucro in cui è inserito il corpo — non a caso in posizione fetale — è una sorta di replica dell’embrione originale, un nuovo sacco amniotico che simbolicamente afferma la specularità (o l’identità addirittura) di nascita e morte. Dall’altra c’è l’idea di “capsula” come veicolo, pod fantascientifico, vascello che come dicevamo traghetta il cadavere dal mondo animale a quello minerale, permettendo che i vari componenti del corpo si decompongano per poi essere assorbiti dalle radici della pianta.
La morte può apparirci come un monolito nero, ma da esso scaturisce il feto cosmico, il continuo mutamento.


L’albero piantato sul luogo dell’inumazione si rifà inoltre alle tradizioni romane:

Per gli antichi, la sepoltura sotto gli alberi doveva permettere di far assorbire il corpo del trapassato dalle radici e di vivificare la materia nella pianta. La compenetrazione tra la salma e l’organismo arboreo assumeva, quindi, una valenza fortemente simbolica: affondando le radici nella madre terra ed innalzando il vertice al cielo era come se il defunto espandesse le braccia, a protezione e salvezza della stirpe, continuando a parlare all’affetto ed alla memoria dei posteri.

(N. Giordano, Roma, potenza e simbologia: dai boschi sacri al “Miglio d’oro”, in SILVÆ – Anno VI n. 14)

Ho rivolto qualche domanda ad Anna Citelli, ideatrice di Capsula Mundi assieme a Raoul Bretzel.

Oggi è ormai evidente che si sta modificando l’atteggiamento sociale nei confronti della morte e del morire, dopo un secolo di medicalizzazione e rimozione: si avverte il bisogno di discuterne, di confrontarsi e soprattutto di trovare nuove narrative (laiche) per rapportarsi a questi temi. In questo senso Capsula Mundi è al tempo stesso un progetto pratico e simbolico. Da dove avete tratto l’ispirazione per questa idea? La “capsula” era un uovo fin dal principio, o avevate inizialmente pensato a qualcos’altro?

Abbiamo reso noto il progetto Capsula Mundi al Salone del Mobile di Milano nell’edizione del 2003. Non era la prima volta che esponevamo al Salone, anche se entrambi indipendentemente una dall’altro fino ad allora. I nostri lavori già all’epoca erano frutto di riflessioni sulla sostenibilità e quando ci si è presentata l’occasione di lavorare insieme, ci siamo posti degli interrogativi sul ruolo che spetta ai designers nei confronti di una società distante dalla natura, soddisfatta e sovraccarica di oggetti per ogni esigenza.
Abbiamo voluto dedicare il nostro lavoro a un momento della vita di estrema importanza e pregno di referenti simbolici, così come la nascita e il matrimonio. La morte è un passaggio delicato, misterioso e inevitabile. È un momento in cui si smette di consumare e di produrre, quindi teoricamente distante dall’ambiente patinato in cui agisce il design. Ma se vista come fenomeno naturale, di trasformazione delle sostanze, la morte è un momento di ricongiunzione dell’essere alla natura, al suo perpetuo mutare. La bara, che è un oggetto dimenticato da chi si occupa di design, diventa un veicolo che ci conduce attraverso una riflessione sulla presunzione di non appartenere al ciclo biologico della vita, una riflessione su un tabù. L’idea di adottare la forma perfetta dell’uovo è stata immediata e istintiva, l’unica in grado di trasmettere il nostro pensiero: la morte come inizio di un nuovo percorso e non come fine o interruzione.

Capsula Mundi si inserisce in qualche modo nel movimento death-positive? Il vostro progetto, che non pretende di sostituire le sepolture tradizionali ma si presenta come un’ulteriore possibilità di scelta, ha anche lo scopo di favorire un dibattito culturale?

Noi abbiamo portato avanti un’opera di divulgazione del concetto di Capsula Mundi, per oltre un decennio, e negli ultimi anni si è finalmente evidenziata da parte del pubblico l’esigenza di parlare di morte tentando di liberarsi da condizionamenti culturali negativi. È un bisogno collettivo e trasversale che porta a un arricchimento da tempo atteso. Noi riceviamo una grande quantità di lettere da tutto il mondo, da studenti di architettura o operatori nell’ambito delle cure palliative, studiosi di botanica o registi di documentari. Una varietà umana che condivide esperienze diverse tutte riconducibili al bisogno di mettere in atto un cambiamento culturale che, attraverso il dibattito e il confronto, porti a una nuova percezione del fine vita.

A che punto è il progetto, e quali sono le difficoltà in cui vi state imbattendo?

In Italia le sepolture verdi sono vietate, ma vista la grande richiesta che quotidianamente riceviamo, abbiamo deciso di iniziare la produzione di Capsula Mundi di piccole dimensioni per le ceneri. Contemporaneamente portiamo avanti gli studi per poter realizzare anche Capsule Mundi per il corpo, ma abbiamo ancora bisogno di tempo per la ricerca.

I green burial sono già una realtà in altri paesi, così come i “funerali umanisti”. Credete che la legislazione in materia funebre e di inumazione potrà cambiare anche in Italia?

Noi pensiamo che le leggi siano sempre un passo indietro rispetto ai cambiamenti sociali. In Italia le normative cimiteriali risalgono ai tempi napoleonici e non sarà veloce il cambiamento legislativo. Ma il dibattito si è aperto, e prima o poi anche nel nostro paese si potranno avere i boschi di memoria. Intanto per la gestione delle ceneri sono già cambiate molte cose, quasi tutte le regioni si sono adeguate alle richieste e hanno individuato zone per la dispersione delle ceneri, per esempio. Fino a pochi anni fa l’urna doveva essere lasciata in cimitero, sigillata e sotto il controllo del custode.

Quale riscontro di pubblico avete ottenuto finora?

Ottimo. Fin dall’inizio, cioè dal 2003, il nostro progetto non ha mai suscitato scandalo o fastidio. Anzi è sempre stato compreso oltre ogni aspettativa. Adesso, con l’aiuto del social network è diventato più largo il campo di diffusione e abbiamo da poco toccato i 34.000 like su Facebook. A novembre del 2015 abbiamo presentato Capsula Mundi al TEDx di Torino ad un pubblico di lingua inglese ed è stato un grande successo. Per noi una bellissima esperienza.

Ecco il sito ufficiale di Capsula Mundi.

La strega bambina di Albenga

E forse è per vendetta, e forse è per paura
O solo per pazzia, ma da sempre
Tu sei quella che paga di più
Se vuoi volare ti tirano giù
E se comincia la caccia alle streghe
La strega sei tu.

(Edoardo Bennato, La fata, 1977)

San Calocero, Albenga. XIV Secolo.
Una bambina di neanche tredici anni viene sepolta nei pressi della chiesa. Ma gli uomini che la stanno calando nella fossa decidono di inumarla a faccia in giù, di modo che il suo viso sia sigillato dal terreno. Lo fanno per impedirle di rialzarsi, di ritornare in vita. Perché la sua anima non possa sgusciarle fuori dalla bocca, e infestare quei luoghi. Lo fanno, in definitiva, perché quella ragazzina li spaventa a morte.
Poco distante, un altro corpo di donna giace in una profonda fossa. Il suo scheletro è completamente bruciato, e sopra alla sua sepoltura gli uomini hanno posto una grande quantità di pesanti pietre che le impediranno di uscire dalla tomba. Perché quelle come lei, si sa, dalla morte possono risvegliarsi.

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La “strega bambina” di Albenga e il secondo scheletro femminile che mostra profondi segni di bruciature sono due eccezionali ritrovamenti portati alla luce l’anno scorso da un’équipe del Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, diretta dal professor Philippe Pergola e coordinata dagli archeologi Stefano Roascio e Elena Dellù. L’enigma che maggiormente sorprende gli studiosi è la vicinanza di queste due tombe anomale all’antica chiesa che conservava le reliquie del marire San Calocero: se queste due donne erano considerate “pericolose” o “dannate”, perché tumularle in un luogo di sepoltura di prestigio, sicuramente molto ambito?

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Un’ipotesi è quella che seppellirle lì fosse un “segnale di sottomissione alla chiesa”. Ma il lavoro di analisi da compiere sui resti è ancora molto, e già gli scheletri cominciano a dare qualche indizio che potrebbe gettare luce su una storia completamente dimenticata. Perché una bambina, alta neanche un metro e mezzo, incuteva un simile timore nei suoi compaesani?
Gli esami hanno evidenziato piccoli fori sul suo cranio che indicherebbero una forte anemia e una malattia come lo scorbuto. Questo tipo di patologie potevano risultare in svenimenti, improvvisi sanguinamenti e attacchi epilettici; facile, per l’epoca, attribuire sintomi simili a una possessione demoniaca.
Rimane inoltre da appurare un eventuale legame di parentela fra le due donne, dato che entrambi gli scheletri sembrano affetti da metopismo, ovvero la mancata saldatura delle ossa frontali, malformazione che ha cause genetiche.
Secondo la datazione al carbonio 14, le sepolture risalirebbero a un periodo compreso fra il 1440 e il 1530 — quando, cioè, la caccia alle streghe era già iniziata da un pezzo.

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Nel 1326, la bolla papale Super illius specula ad opera di Giovanni XXII pose le basi per la caccia alle streghe: potrà sembrare incredibile ma fino ad allora, infatti, gli intellettuali e i teologi avevano rigettato l’idea del commercio con il demonio come una superstizione da estirpare.

Perciò nelle chiese a loro affidate i sacerdoti devono costantemente predicare al popolo di Dio che queste cose sono completamente false. […] A chi, infatti, non è mai successo di uscire da sé durante il sonno o di avere visioni notturne e di vedere dormendo cose che da sveglio non aveva mai visto? Chi può essere tanto ottuso o sciocco da credere che tutte queste cose che accadono nello spirito avvengano anche nel corpo?

(Canon episcopi, X secolo)

A partire dal XIV Secolo, invece, anche l’intellighenzia si convince che le streghe siano reali, e inizia quella lotta senza confini non soltanto all’eresia ma anche al “maleficio”, persecuzione affidata dalla Chiesa agli ordini mendicanti (domenicani e francescani) e che durerà per quattro secoli. Sull’onda della pubblicazione del Malleus Maleficarum (1487), vero e proprio manuale per la repressione della stregoneria, i processi si moltiplicarono, ironicamente proprio in concomitanza con il Rinascimento e fino all’epoca dei Lumi. Il destino della “strega bambina” di Albenga è inserito in un questo complesso contesto storico: non si tratta dunque di un vero e proprio “mistero”, come annunciato da qualche giornale, ma di un’ennesima, tragica vicenda umana i cui dettagli sono andati perduti nel tempo. Forse almeno una parte della sua storia verrà a poco a poco ricostruita dall’équipe internazionale che oggi si occupa degli scavi a San Calocero.

(Grazie, Silvano!)

L’amore che non muore – III

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In passato abbiamo parlato di storie d’amore che oltrepassano la barriera della morte (la vicenda di Carl Tanzler e quella di un suo emulo vietnamita).
Forse meno macabra delle vicende già raccontate, ma altrettanto commovente, è stata la passione di Jonathan Reed per sua moglie, Mary E. Gould Reed.

Quando Mary morì, venne seppellita il 19 marzo 1893 nella cripta di suo padre, all’interno dell’Evergreens Cemetery a Brooklyn.
Ma Jonathan, che era allora sulla sessantina, non poteva abbandonare sua moglie. Continuava a ripetersi che forse, dimostrandole il suo incondizionato affetto, tutto sarebbe potuto rimanere come prima.
Le sue visite alla tomba cominciarono a essere giudicate troppo numerose, perfino per un vedovo in lutto, pensionato e con molto tempo a disposizione. Poiché la gente cominciava a parlare, il padre di Mary chiese a Reed di comportarsi in maniera più discreta: quest’ultimo sfoltì dunque le sue apparizioni al cimitero. Ma quando il suocero morì, nel 1895, per Jonathan non vi furono più impedimenti.

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Acquistò un nuovo mausoleo in un’altra sezione del camposanto e vi trasferì la salma della moglie defunta. Di fianco alla bara di Mary ne posizionò una seconda, vuota, dove egli stesso avrebbe riposato quando fosse stato tempo di raggiungerla.
Infine Jonathan praticamente si trasferì nella cripta.

Portò alcuni mobili domestici nell’anticamera della tomba e appese un orologio a muro nella cella funebre; attrezzò il mausoleo con una stufa a legna con tanto di caminetto che portava il fumo all’esterno. Decise di addobbare la piccola stanza con le cose che Mary amava – vasi di fiori, fotografie che la ritraevano ad ogni età, raffinati quadri alle pareti, l’ultimo ricamo all’uncinetto rimasto incompleto – e sistemò all’interno perfino le gabbie con i loro animali domestici, un pappagallo e uno scoiattolo.

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La routine di Jonathan Reed era sempre identica. Arrivava al cimitero per l’apertura dei cancelli, alle sei di mattina, entrava nel mausoleo e accendeva il fuoco. Si dirigeva poi verso la bara di Mary, che aveva appositamente fatto munire di uno spioncino apribile all’altezza del volto: attraverso quella finestrella poteva vedere sua moglie, e parlarle. “Buongiorno Mary, sono venuto a stare con te“, era il suo saluto mattutino.
Jonathan passava la giornata lì dentro, conversando con la moglie come se lei potesse sentirlo, raccontandole le ultime notizie, leggendole dei libri. Poi pranzava, utilizzando il servizio del loro matrimonio. Dopo mangiato, estraeva un mazzo di carte e giocava qualche partita con Mary, voltando le carte anche per lei.
Quando voleva prendere un po’ d’aria si posizionava di fronte all’entrata, seduto sulla sedia a dondolo che si era portato fin lì: sembrava soltanto un altro, classico vecchietto sulla veranda di casa sua, sempre pronto a salutare educatamente i passanti.
Alle sei di sera il cimitero chiudeva ed egli era costretto ad andarsene, dopo aver augurato a Mary la buonanotte.

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Quello strano personaggio divenne in breve tempo una piccola celebrità nel quartiere. Si diceva che sapesse comunicare con l’aldilà. Si diceva che fosse pazzo. Si diceva che fosse convinto che la moglie si sarebbe svegliata da un momento all’altro, e lui voleva essere la prima persona che Mary avrebbe visto. Si diceva che avesse sviluppato complicate teorie sul “calore” che l’avrebbe riportata in vita.
La storia del vedovo che si rifiutava di lasciare la tomba della moglie apparve in diversi trafiletti anche sulla stampa internazionale, e a poco a poco i curiosi cominciarono ad arrivare a frotte. Nel primo anno della sua permanenza al cimitero passarono a incontrarlo circa 7.000 persone. Molte donne, a quanto si racconta, si proposero di “salvarlo” da quell’ossessione, ma lui ripeteva gentilmente che il suo cuore era promesso a Mary. Stando ai resoconti, Reed ricevette perfino la visita di sette monaci buddisti provenienti da Burma, convinti che quell’uomo avesse acquistato qualche segreta conoscenza sull’aldilà. Jonathan si vide costretto a deluderli, confessando di essere lì soltanto per restare vicino a sua moglie.

La quotidianità dell’inquilino più celebre dell’Evergreens Cemetery continuò indisturbata per ben dieci anni, fino a quando il 23 marzo 1905 venne trovato riverso all’interno del mausoleo, in crisi cardiaca. Trasferito al Kings County Hospital, Jonathan Reed si spense qualche giorno dopo, all’età di settant’anni. Fu inumato nella tomba in cui aveva passato l’ultimo decennio della sua vita, al fianco di sua moglie.

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Un articolo apparso sul New York Times sosteneva che “il signor Reed non si è mai convinto che sua moglie fosse veramente morta, spiegando la sua condizione con il fatto che il calore aveva semplicemente abbandonato il suo corpo e che se lui avesse mantenuto il mausoleo caldo lei avrebbe continuato a dormire dolcemente nella costosa bara di metallo in cui i suoi resti erano stati deposti. Gli amici spesso gli facevano visita nella tomba, e anche se all’inizio avevano provato a convincerlo che sua moglie era davvero morta, da tempo ormai avevano abbandonato l’argomento, limitandosi a rallegrare per anni l’umore del vecchio“. Lo stesso articolo riportava che “Secondo i suoi amici, egli è davvero convinto che sua moglie possa capire quello che le dice”.
Di tenore pressoché identico l’articolo apparso sul Brooklyn Daily Eagle il giorno stesso del ricovero; il giornalista ancora una volta descrive Reed come ossessionato dall’idea di tenere al caldo il corpo di Mary, anche se qui viene sottolineato che “a dispetto di questa peculiare eccentricità riguardo la sua moglie morta, il signor Reed è per il resto un uomo sorprendentemente intelligente e interessante. Sa conversare di qualsiasi argomento con un grado di conoscenza e profondità davvero raro in una persona della sua età. È soltanto in tema di morte che egli appare del tutto privo di senno“.

Evidentemente la storia che i giornali amavano raccontare era quella del lutto negato, dell’uomo che rifiutava l’idea stessa della morte, troppo dolorosa da accettare; ciò che attirava era la figura del folle romantico, cocciutamente convinto che nulla fosse perduto e che la sua bella potesse ancora tornare alla vita.
E può anche darsi che nei suoi ultimi anni di vita l’anziano signore avesse ormai perso contatto con la realtà.

Eppure forse al di là delle leggende, delle dicerie, degli articoli coloriti, la scelta di Reed aveva una motivazione più semplice: lui e Mary erano stati profondamente innamorati. E quando un’unione arriva a rappresentare l’unica cosa davvero importante nella vita, diviene al tempo stesso un appiglio irrinunciabile, senza il quale ci si sente perduti.
Nel 1895, il primo anno passato nel mausoleo, Jonathan Reed rispondeva così a un intervistatore del Brooklyn Daily Eagle: “Mia moglie era una donna straordinaria e le nostre vite erano fuse assieme. Quando è morta, non avevo altro desiderio che far tesoro del suo ricordo. Il mio unico piacere è starmene seduto qui, con tutto ciò che rimane di lei“.

Niente strampalate teorie, in questa intervista, né la convinzione che Mary potesse tornare dal mondo dei morti. Semplicemente, un uomo sicuro di non poter trovare felicità lontano dalla donna amata.

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Corpi estatici: erotismo e agiografia

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Il corpo, nella tradizione cristiana, riveste un ruolo centrale.
Fra le tre grandi religioni monoteiste, infatti, quella cristiana è l’unica che contempli un Dio fattosi uomo, mostrando così di concedere alla carne e al sangue un valore fondamentale. Nella dottrina, la resurrezione non sarà soltanto spirituale, ma riguarderà anche il fisico. Eppure, la carne non si è mai liberata di un’intrinseca duplicità: se da un lato vi si intravede la perfezione dell’opera divina – tanto che il corpo può “trattenere” parte della santità dell’anima, da cui il culto delle reliquie – dall’altro si tratta dell’elemento umano più debole e suscettibile di cadere in tentazione. La corruzione della carne non si può evitare se non mortificando la sensualità o, nei casi più estremi, con il sacrificio finale, più o meno volontario.

In effetti nel Medioevo si assiste a una distinzione sempre più netta fra il corpo carnale e il corpo che risorgerà alla fine dei tempi. Come ricorda Le Goff, “il corpo del cristiano, vivo o morto, è in attesa del corpo di gloria che esso rivestirà se non si compiace nel corpo di miseria. Tutta l’ideologia funeraria cristiana giocherà tra questo corpo di miseria e questo corpo di gloria e si organizzerà attorno allo sradicamento dell’uno verso l’altro”.
Così, nelle vite dei santi, prevale uno sdegnoso rifiuto della fisicità e della vita terrena. Ma, e qui le cose si fanno interessanti, c’è un’evidente differenza fra i santi e le sante.
Se il santo è visto normalmente accettare il martirio, con coraggio e abnegazione, è nelle vite delle sante che si mette in opera invece a una programmatica distruzione o svilimento dei corpi femminili, che assume nell’immaginario agiografico dei contorni sovrumani.
Come ricorda Elisabeth Roudinesco (in La parte oscura di noi stessi. Una storia dei perversi, 2007):

Allorché furono adottati da certi mistici, i grandi rituali sacrificali – dalla flagellazione all’ingestione di immondizie – divennero la prova di una santa esaltazione. […] E se i santi – sotto la spinta di un’interpretazione cristiana del libro di Giobbe – ebbero quale principale dovere quello di annichilire in loro stessi ogni forma di desiderio e fornicazione, le sante si condannarono, mediante l’incorporazione di escrementi o mediante l’esibizione dei loro corpi straziati, a una sterilizzazione radicale dei loro ventri divenuti putridi.

Gilles Tétart nel suo Saintes coprophages: souillure et alimentation sacrée en Occident chrétien (2004, in Corps et Affects, a cura di F. Héritier e M. Xanthakou) riporta svariati esempi di questa parossistica crociata contro la carne e le sue tentazioni.

Margherita Maria Alacoque, monaca francese del ‘600 nota per le sue estasi mistiche, era “talmente delicata che la più piccola sporcizia le faceva balzare il cuore”. Ma dopo che Gesù l’ebbe richiamata all’ordine, riuscì a pulire il vomito di una malata facendo di quest’ultimo il proprio alimento. Più tardi, sorbì la materia fecale di una donna affetta da dissenteria. Per grazia divina, ciò che un tempo l’avrebbe disgustata a morte, provocava ora in lei visioni di Cristo mentre le tiene la bocca incollata alla sua piaga: “Se avessi mille corpi, mille amori, mille vite, le immolerei per essere asservita a Voi”.

Secondo alcuni resoconti, Caterina da Siena un giorno succhiò il pus dei seni di una malata di cancro, e dichiarò di non aver mai mangiato nulla di più delizioso. Infatti Cristo le apparve, rincuorandola: “Mia diletta, hai sostenuto per me grandi lotte e, con il mio aiuto, ne sei uscita vittoriosa. Mai mi fosti più cara e gradevole… Non solo hai disprezzato i piaceri dei sensi, ma hai vinto la natura sorbendo con gioia, per amor mio, un orribile beveraggio. Ebbene, poiché hai compiuto un’azione al di sopra della natura, voglio offrirti un liquore al di sopra della natura”.

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Prima di approfondire il discorso, è necessario tenere sempre a mente un concetto fondamentale: le agiografie dei santi non sono la Storia. Si tratta cioè di opere letterarie in cui ogni elemento è collocato all’interno della narrazione con uno scopo preciso – che non è affatto quello dell’accuratezza dei fatti. La motivazione di questi racconti è piuttosto quello di creare un legame con il lettore, che non solo doveva provare ammirazione per il santo ma immedesimarsi nelle sue sofferenze, sentirle quasi sulla propria pelle, identificarsi nel corpo martoriato.

In secondo luogo non va dimenticato che le vite delle sante erano perlopiù redatte da autori monastici maschi, e riflettono evidentemente l’entusiasmo e le fantasie maschili. Tutto questo ha portato alcuni studiosi (B. Burgwinkle e C. Howie, G. Sorgo, S. Schäfer-Athaus, R. Mills) a sondare i parallelismi nascosti fra agiografia e pornografia, in quanto i due generi sarebbero (fatte le dovute proporzioni) accomunati da alcuni fattori: ad esempio l’estrema attenzione per il corpo, la proposta di immedesimazione, le descrizioni dettagliate, l’utilizzo di personaggi stilizzati (personaggi-funzione), e via dicendo.

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Sarah Schäfer-Althaus, nel suo saggio Painful Pleasure. Saintly Torture on the Verge of Pornography (in Woods, Ian et alii, Mirabilia 18 2014/1) si concentra in particolare su tre sante martiri: Sant’Agata, Sant’Apollonia e Santa Cristina.
Anche nel caso di Sant’Agata, secondo alcune versioni, durante il supplizio avviene un’inversione significativa. Se Santa Caterina, come abbiamo visto, riusciva a trovare “delizioso” l’orrendo pus, in Sant’Agata è il dolore a tramutarsi in piacere.

“I dolori sono la mia delizia”, esclama letteralmente, “è come se udissi buone nuove” – un annuncio che imbestialisce il suo aguzzino maschio, tanto che egli riporta la sua attenzione non soltanto sul corpo di lei, già mutilato, ma specialmente sui suoi seni – l’elemento principe della sua femminilità – e li taglia brutalmente. Ancora una volta, i lettori contemporanei potrebbero aspettarsi una reazione di angoscia e dolore, un grido a chiedere il sollievo divino da quella tortura, eppure Agata in diverse versioni della sua leggenda replica irosa: “Non ti vergogni di tagliare ciò che tu stesso vorresti succhiare?”

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Ecco quindi che l’aggressione assume dei connotati sessuali, o perlomeno che vi è una certa tensione erotica nel martirio, il quale può essere letto come una simbolica deflorazione della femminilità della santa. Deflorazione o penetrazione, va aggiunto, che non può avvenire effettivamente – la santa cioè non può subire realmente lo stupro, perché è essenziale per il racconto agiografico che ella preservi fino alla morte la sua verginità.

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  Lo stesso accade per Sant’Apollonia e Santa Cristina: anche qui la penetrazione deve diventare simbolica, affinché le protagoniste arrivino a Cristo illibate, e ad essere violata è quindi la bocca. Alla prima vengono estirpati tutti i denti, alla seconda è tagliata la lingua.
Ad un primo sguardo l’allusione sessuale di queste due sevizie potrebbe non risultare evidente, ma Schäfer-Athaus svela il codice metaforico che le sottende:

Nell’immaginario comune del Medioevo, la bocca era da un lato considerata un “lucchetto”, con i denti a fungere da “barriera” finale, che decideva quali idee e pensieri dovessero entrare ed uscire dal corpo. Dall’altro, invece, dall’antichità fino al diciannovesimo secolo, la bocca era correlata ai genitali femminili, e la lingua spesso paragonata al clitoride. Il clitoride, a sua volta, era spesso descritto come una “piccola lingua” e apparteneva alle “parti femminili vergognose”.

Ecco quindi che anche questi due supplizi potrebbero significare una violenza di carattere sessuale, seppure ancora una volta simbolica, al fine di permettere il ricongiungimento con Gesù. Si tratta, insomma, di torture che violano quei punti del corpo che sono più femminili, ma lasciano intatta la purezza dell’anima.
Tanto che Santa Cristina può perfino permettersi di raccogliere la sua lingua appena mozzata, e tirarla in faccia al suo aguzzino.

E la sua lingua, questo strumento di parola, e simbolico clitoride, toglie la vista al suo torturatore.

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Se il paragone fra agiografia e pornografia è – ammettiamolo – interessante ma piuttosto azzardato, è innegabile peraltro che questi iperbolici resoconti, scritti come ricordato principalmente da uomini in ambito monastico, ci raccontino almeno in parte qualcosa delle fantasie maschili medievali.
Tanto che c’è chi, come la già citata Roudinesco, arriva a vedervi addirittura un’anticipazione dei temi sadiani o, meglio, una fonte di ispirazione per l’opera del Marchese:

È proprio per questo che La legenda aurea, opera pia che riporta la vita dei santi, può essere letta come una sorta di prefigurazione di quel ribaltamento perverso della Legge che sarà effettuato da Sade in Le centoventi giornate di Sodoma. Vi si trovano gli stessi corpi suppliziati, denudati, lordati. Martirio rosso, martirio bianco, martirio verde. Sul modello di questo grande internamento monastico pieno di macerazioni e dolori, il marchese inventerà, privandolo della presenza di Dio, una sorta di giardino sessuologico abbandonato alla combinatoria di un godimento illimitato dei corpi.

D’altronde, piacere e dolore si confondono spesso, e nella letteratura agiografica questo è ancora più vero in quanto, nel martirio, il dolore del sacrificio è inseparabile dal piacere del ricongiungimento con Dio.
E nel lettore il nascosto compiacimento per i dettagli più atroci, per il linguaggio pittoresco e per le colorite descrizioni doveva infine generare, almeno negli intenti, il desiderio: desiderio di emulare questi santi impavidi e queste vergini potenti, incorruttibili e capaci di tramutare la sofferenza in estasi.

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(Avevamo già parlato di martiri in questo articolo.)

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Talvolta, non c’è niente di meglio di un cadavere fresco.
Questa può sembrare una battuta, ma basta ragionarci un attimo e risulta subito evidente come lo studio della medicina non possa assolutamente prescindere dal confronto con l’anatomia reale. L’esame autoptico rimane ancora il metodo principe per acquisire quelle conoscenze che nessuna illustrazione, fotografia o modello tridimensionale, per quanto accurato, potranno mai rendere tangibile. Oltre alle dissezioni, i cadaveri possono essere utilizzati per la simulazione di alcuni interventi chirurgici: operare su un corpo morto non è come eseguire la stessa procedura su un corpo vivo, ma può rivelarsi comunque una palestra essenziale prima di un intervento particolarmente difficile. I cadaveri poi, storicamente, sono stati utilizzati anche per altri scopi di ricerca su traumi e ferite, come illustravamo ad esempio in questo vecchio articolo.

Ma l’impiego di corpi reali porta con sé diversi problemi. Innanzitutto vi è sempre una certa penuria di cadaveri su cui sperimentare liberamente: le autopsie vengono effettuate giornalmente a scopi legali, ma seguono procedure evidentemente rigide e controllate, mentre invece sono più rari almeno in Italia i casi di corpi donati alla scienza (complice, da noi, una certa assenza legislativa, come viene bene spiegato qui); ed è proprio sui corpi volontariamente donati alla ricerca che ai medici è consentito fare pratica chirurgica.
Un altro svantaggio dei cadaveri è quello di essere costosi da trasportare, conservare, smaltire. Infine, non sono riutilizzabili.

Ecco che entra in campo la SynDaver Labs. La ditta si occupa da anni di creare modelli ultrarealistici di tessuti, organi, e simulatori medici, realizzati in polimeri che replicano perfettamente le reali consistenze dei vari strati epidermici. Questi organi sintetici vengono utilizzati soprattutto per testare l’efficienza di macchinari clinici, eliminando il bisogno di provarli su vere parti anatomiche animali o umane. Ma è solo recentemente che la SynDaver ha fatto un salto più ambizioso, proponendo il primo cadavere sintetico modulare.

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Si tratta di un modello a grandezza naturale dell’intero corpo umano, ed è “modulare” nel senso che a seconda della necessità può essere accessoriato e reso più complesso dall’aggiunta di sistemi muscolari, sistema circolatorio, tendini, nervi e organi che replicano piuttosto fedelmente le proprietà meccaniche, chimiche, termiche ed elettriche del tessuto vivente. Ma non è tutto.

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Tramite un’applicazione installata su un tablet wireless, la simulazione delle funzioni vitali può essere controllata nei minimi dettagli. Questo “motore fisiologico” risponde agli stimoli come farebbe un corpo reale, adattando e riaggiustando vari parametri: ad esempio il movimento di braccia e gambe, la respirazione, il battito cardiaco ed eventuali aritmie, la dilatazione della pupilla, il battito delle palpebre, temperatura corporea, vasocostrizione, eccetera. Essendo poi il software open source, può essere modificato per adattarsi a qualsiasi situazione si intenda replicare.

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Gli utilizzi, come è intuibile, sono innumerevoli: si va dall’apprendimento delle più basiche forme di pronto soccorso (come posizionare il ferito, come muoverlo, come intubarlo), allo studio dell’anatomia, alla pratica con gli strumenti diagnostici (è possibile usarlo per allenarsi nell’eseguire radiografie, ultrasuoni, fluoroscopie, TAC) fino alla simulazione di veri e propri interventi chirurgici, con tanto di sangue sintetico riscaldato che circola nel sistema vascolare.
Rispetto a un vero cadavere, il vantaggio sta proprio nel fatto che questo corpo è riutilizzabile, smontabile, e adattabile alle più diverse esigenze.

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Certo, un corpo completo non è economico. Il prezzo di un SynDaver Patient dotato di tutti gli accessori è di 85.000 dollari. Ma si sta già lavorando a versioni “basic” più abbordabili, intorno ai 15.000 dollari.
E non dimentichiamo che siamo soltanto all’inizio. Senza dubbio con il passare del tempo la tecnologia diverrà sempre più raffinata, agile ed economica, e questi cadaveri sintetici potranno assumere un ruolo di sempre maggior rilievo in svariati settori clinici.

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Ecco il sito ufficiale di SynDaver Labs.

Johannes Stötter

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Confessiamo di non essere particolarmente appassionati di body painting. Ma di fronte alle creazioni dell’artista sudtirolese Johannes Stötter non si può che rimanere a bocca aperta.

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Johannes ha studiato educazione e filosofia all’Università di Innsbruck; nato e cresciuto in una famiglia di musicisti, canta, suona il violino e il bozouki in una band folk celtica. Ha cominciato a sviluppare le sue doti artistiche da completo autodidatta, senza prendere particolare ispirazione da artisti precedenti: così il suo stile si è formato a poco a poco in modo originale.

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Dopo aver fatto la sua “entrata” ufficiale nella comunità bodypainting partecipando al World Bodypainting Festival in Austria nel 2009, è diventato celebre in tutto il mondo nel 2013 grazie alla sua rana tropicale costituita da cinque corpi umani dipinti.
Da allora la carriera di Johannes ha visto un successo sempre crescente. Oggi insegna alla World Bodypainting Academy e alla Yoni Academy.

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Le sue creazioni migliori si inseriscono nella categoria del camouflage, e il suo talento è quello di mimetizzare e nascondere, invece che esaltare, le forme del corpo umano. I soggetti di Johannes Stötter subiscono una metamorfosi, e grazie all’uso del colore la loro presenza viene trasfigurata o riconfigurata. Possono scomparire completamente, fondendosi con l’ambiente circostante, oppure dare vita a illusioni ottiche di cui è quasi impossibile venire a capo a prima vista.

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Cosa c’è di più risaputo del fisico di un uomo o una donna? Eppure, vero strumento di stupore, la pittura di Stötter riesce a farcelo ammirare in maniera differente, mostrandolo come parte integrante della natura. Quasi che la nostra pelle non fosse in realtà una barriera, un confine con l’esterno, ma un punto di fusione e di contatto con la meraviglia del tutto.

Ecco il sito ufficiale di Johannes Stötter.