Cibi rituali napoletani

di Michelangelo Pascali

Tutti conoscono la cucina italiana, ma pochi sanno che diverse pietanze hanno anche un significato simbolico. Il guestblogger Michelangelo Pascali ci porta alla scoperta del valore metaforico di alcuni piatti partenopei.

La cultura napoletana mostra una densa simbologia che accompagna la preparazione e il consumo, soprattutto a scopo propiziatorio, di alcuni cibi durante le feste rituali, intensamente sentite e legate per lo più al passaggio delle stagioni e al percorso della vita. Feste antichissime, alcune delle quali successivamente cristianizzate.
Più precisamente, il significato simbolico dei cibi rituali può essere legato talora alla ciclicità della vita, talaltra all’eccezionalità di particolari momenti sociali.

Nella categoria dei “cibi della devozione” si inserisce a pieno diritto il bianco e duro torrone, che si mangia durante le festività dei morti, tra gli ultimi giorni di ottobre e i primi di novembre. Con le mandorle al suo interno vuole rappresentare le ossa dei defunti che vanno, secondo un’ottica antropofagica, assimilate dentro di sé (un po’ come succede con gli scheletri di zucchero messicani). Il cosiddetto torrone dei morti può assumere tradizionalmente anche una forma squadrata ricoperta di cacao scuro, che steso a rivestire la bianca pasta diventa così del tutto simile alla sagoma di un tavùto («bara»).

Le decorazioni romboidali della pastiera, dolce pasquale, richiamano invece i campi arati, alludendo, assieme al grano grosso che forma la sua base, alla venuta della stagione più mite e più affine alla vita.


La rinascita primaverile, dopo la “morte” dell’inverno, trova una sua rappresentazione anche nel casatiello, tradizionale rustico della Pasquetta, la cui lievitazione deve avvenire un’intera notte dal tramonto all’alba, e che si presenta a forma circolare bucata. Il richiamo qui è alla ciclicità del tempo, secondo la lettura tipica di una società legata alla terra (per certi versi distante dal messaggio finalistico proprio della religione cristiana); i formaggi e i salumi nell’interno rievocano ancora una volta i defunti sepolti nel terreno. Ma la vera particolarità sono le uova, che spuntano per metà dalla torta, protette da una “croce” di pasta: un elemento bizzarro, che non avrebbe ragione di esistere se non come allegoria della nascita, visto che le uova sono posizionate, per l’appunto, “da sotto la terra alla terra” o “dalla terra al cielo”.

Nel menu della vigilia partenopea “i cibi comandati si chiamano ancora ‘devozioni’, proprio come nei banchetti sacri dell’antica Grecia”, e “l’obbligo del mangiare di magro si rovescia nel suo contrario” (M. Niola, Il sacrificio del capitone, in Repubblica del 15 dicembre 2013).
Il tradizionale cenone natalizio segue la falsariga degli antichi pranzi funerari (con la presenza irrinunciabile di frutta secca e frutti di mare), e provvede alla consumazione delle scorte residue prima dell’anno nuovo, come ad esempio nella menestra maretata.

Ma il protagonista assoluto è il capitone, grossa anguilla femmina dalla peculiarissima riproduzione (dovuta ai suoi costumi migratori), legato simbolicamente all’Uroboro, dal greco οὐροβόρος. Questa somiglianza con il serpente, animale che in tantissime culture viene associato al tempo proprio per la sua capacità di comporre un cerchio, è nel caso del capitone associata anche all’acqua, elemento vitale per antonomasia.
Il capitone viene prima allevato in famiglia, per finire poi ucciso dai suoi componenti (in un rito che prevede la possibile “fuga” dell’animale), richiamando esplicitamente il sacrificio rituale intracomunitario.

Il capitone, ancora vivo, viene tagliato a pezzi e gettato in una padella colma di olio bollente, mentre ciascuna delle sue singole parti si contorce e si agita freneticamente: in questa preparazione, è come se si disaggregasse e incorporasse l’infinito ciclo mentre ancora esso si muove. L’equiparazione del capitone al serpente come allegoria del male appare invece propria di una simbologia più tarda e, in qualche modo, giustapposta.

Sugli struffoli, dolci in foggia di piccole sfere ricoperte di miele — ingrediente prezioso, tanto che il corpo di Gesù Bambino è indicato come “roccia che dà miele” —, canditi e diavulilli (piccolissimi confetti di vari colori), possiamo solo avanzare l’ipotesi che essi indichino, con il loro aspetto, una connessione con il piano stellare. Questi dolcetti si offrono infatti a Natale, un momento tanto importante per la cosmologia: il solstizio d’inverno è definito da Macrobio la “porta degli dei”, in quanto sotto il segno del Capricorno è possibile la comunicazione tra gli uomini e le divinità. È il momento in cui si dice siano nate diverse divinità solari, come il persiano Mitra, il semidio irlandese Cú Chulainn, il greco Apollo — protettore precristiano di Napoli, il cui tempio era situato proprio dove ora si trova il Duomo. E il Santo protettore Gennaro, il cui sangue è conservato proprio nel Duomo, è simbolicamente affine ad Apollo.
Ovviamente anche la Chiesa ha fissato in prossimità del solstizio la nascita di Cristo, in precedenza collocata al sei gennaio.

La sfogliatella (riccia), invece, allude evidentemente nella sua forma all’organo genitale femminile, la “valle di fuoco” (secondo la traduzione della parola napoletana di uso comune, e di origine greca). Essa ci riporta ai riti orgiastici, diffusi in quel di Napoli per oltre un millennio e mezzo dall’avvento del cristianesimo, che si svolgevano in numerosi luoghi particolari, tra cui le grotte del Chiatamone. Questo dolce era forse pensato proprio per fornire ai partecipanti un alto apporto energetico.

Di carattere squisitamente profano appare infine l’inscindibile binomio di chiacchiere e sanguinaccio. La forma delle prime ricorda le lingue (o i cartigli su cui, nei dipinti e nei bassorilievi, erano impresse le parole di chi era rappresentato). Il secondo invece era originariamente a base di sangue di maiale.
Durante il Carnevale, unica vera festa profana rimanente, questa accoppiata di dolci suona come una specie di invito all’omertà: avverte e diffida dal contaminare con logiche ordinarie la carica sovversiva di questo rito che è per eccellenza egualitario (le maschere occultano l’identità individuale, rendendo irriconoscibili ma anche indistinguibili i presenti).
Quel che accade a Carnevale, insomma, lì deve rimanere confinato — pena “affogare le lingue nel sangue”.

Lutto e sacrificio: l’assenza incisa nella carne

Alcuni di voi avranno probabilmente sentito parlare del sati (o suttee), il rito indù di auto-immolazione che prevedeva che la vedova salisse sulla pira del marito defunto per bruciare viva assieme a lui. Ufficialmente vietato dagli inglesi nel 1829, la pratica diminuì nel tempo – non senza opposizioni da parte dei tradizionalisti – fino ad estinguersi quasi del tutto: se nell’800 si contavano circa 600 sati all’anno, dal 1943 al 1987 i casi registrati furono circa 30, e soltanto quattro nel nuovo millennio.

Il sacrificio delle vedove non era certo limitato all’India, visto che compariva in diverse culture. Nelle Storie, Erodoto parla di un popolo che abitava “al di sopra dei Crestoni“, in Tracia: presso queste genti, la favorita fra le vedove di un grande uomo veniva uccisa sulla sua tomba e sepolta con lui, mentre le altre mogli reputavano un disonore il continuare a vivere.

Fra gli Eruli del III secolo d.C. era comune per le vedove impiccarsi sul luogo di sepoltura del marito; nel 1700 dall’altra parte dell’oceano, quando un capo Natchez moriva le sue mogli (accompagnate spesso da altri martiri volontari) lo seguivano mediante suicidio rituale. Talvolta accadeva che alcune madri della tribù sacrificassero perfino i propri neonati, in un atto d’amore verso il defunto talmente grande che le donne che lo compivano erano trattate con i massimi onori e accedevano a un più elevato livello sociale. Simili pratiche funebri esistevano anche in altre popolazioni di nativi lungo il corso meridionale del fiume Mississippi.

Anche nel Pacifico, ad esempio nelle isole Fiji, furono attestate tradizioni che implicavano lo strangolamento delle vedove dei capi villaggio. Usualmente era il fratello della vedova ad eseguire o sovrintendere al soffocamento (si vedano le Notes on Fijian Burial Customs di Fison, 1881).

L’idea che sottendeva tali pratiche è che fosse inconcepibile (o sconveniente) per una donna rimanere in vita dopo il decesso dello sposo. Più genericamente, il vuoto che la morte di un leader lasciava dietro di sé era visto come incolmabile, fino ad annullare l’esistenza sociale dei sopravvissuti.
Se l’auto-immolazione femminile, e in rari casi maschile, è dunque rintracciabile in varie epoche e latitudini, la tribù Dani ha elaborato un tipo di sacrificio funebre del tutto particolare.

I Dani sono stanziati principalmente nella Valle del Baliem, la parte indonesiana dell’altipiano centrale sull’isola Nuova Guinea. Si tratta di un popolo ormai ben conosciuto anche per via del turismo; i guerrieri si vestono con accessori simbolici – un copricapo di piume, dei bracciali in pelliccia, una sorta di cravatta di conchiglie che specifica il rango di chi la indossa, delle zanne di maiale fissate alle narici e il koteka, un astuccio per il pene ricavato da una zucca essiccata.
Il vestiario femminile è più semplice, e consiste essenzialmente in una gonna di corteccia ed erbe, e un copricapo di variopinte penne d’uccello.

Presso questa popolazione, quando un uomo moriva, era tradizione che le donne a lui vicine (moglie, madre, sorella ecc.) si amputassero una o più falangi delle dita. Oggi quest’usanza è stata abbandonata, ma le anziane del villaggio ne portano ancora i segni.

Permettetemi a questo punto una piccola digressione.

Nel meraviglioso racconto di Dino Buzzati intitolato Le gobbe nel giardino (pubblicato nel 1968 all’interno de La boutique del mistero), il protagonista possiede attorno alla sua casa un grande parco in cui ama fare delle lunghe passeggiate notturne. Una sera, durante una di queste camminate, inciampa in una specie di collinetta formatasi sul prato, e l’indomani chiede al giardiniere che cosa sia:

«Che cosa hai fatto in giardino, nel prato c’è come una gobba, ieri sera ci sono incespicato e questa mattina appena si è fatta luce l’ho vista. È una gobba stretta e oblunga, assomiglia a un tumulo mortuario. Mi vuoi dire che cosa succede?». «Non è che assomiglia, signore» disse il giardiniere Giacomo «è proprio un tumulo mortuario. Perché ieri, signore, è morto un suo amico.»
Era vero. Il mio carissimo amico Sandro Bartoli di ventun anni era morto in montagna col cranio sfracellato.
«E tu vuoi dire» dissi a Giacomo «che il mio amico è stato sepolto qui?»
«No» lui rispose «il suo amico signor Bartoli […] è stato sepolto ai piedi delle montagne che lei sa. Ma qui nel giardino il prato si è sollevato da solo, perché questo è il suo giardino, signore, e tutto ciò che succede nella sua vita, signore, avrà un seguito precisamente qui.»

Più passano gli anni, e più il parco del narratore si riempie di nuove gobbe, mano a mano che le persone a lui care muoiono. Alcuni rilievi sono piccoli, altri enormi; il giardino, un tempo piatto e regolare, è ormai tutto disseminato di collinette comparse con ogni nuova perdita.

Perché questa faccenda delle gobbe del prato accade a tutti, e ciascuno di noi […] è proprietario di un giardino dove succedono quei dolorosi fenomeni. È un’antica storia che si è ripetuta dal principio dei secoli, anche per voi si ripeterà. E non è uno scherzetto letterario, le cose stanno proprio cosi.

Nel finale del racconto, si scopre che il protagonista non è affatto un personaggio di fantasia, e che la metafora dolorosa è riferita all’autore stesso:

Naturalmente mi domando anche se in qualche giardino sorgerà un giorno una gobba che mi riguarda, magari una gobbettina di secondo o terzo ordine, appena un’increspatura del prato che di giorno, quando il sole batte dall’alto, manco si riuscirà a vedere. Comunque, una persona al mondo, almeno una, vi incespicherà. Può darsi che, per colpa del mio dannato carattere, io muoia solo come un cane in fondo a un vecchio e deserto corridoio. Eppure una persona quella sera inciamperà nella gobbetta cresciuta nel giardino e inciamperà anche la notte successiva e ogni volta penserà, perdonate la mia speranza, con un filo di rimpianto penserà a un certo tipo che si chiamava Dino Buzzati.

Ecco, se mi è concesso fare l’azzardato accostamento, le gobbe nel giardino di Buzzati mi sembrano poeticamente analoghe alle dita mancanti delle donne Dani. Queste ultime rappresentano un’immagine commovente e potentissima: ogni volta che ci lascia una persona che amiamo, si sente spesso dire, “se ne va un pezzetto di noi” – ma qui la perdita non è soltanto emotiva, è un’assenza che si fa concreta. A causa di questa oggettivazione fisica del dolore, le donne senza dita fanno senza dubbio più fatica a svolgere i lavori quotidiani; e più i lutti si accumulano, più diventa impossibile per loro utilizzare le mani. Le donne anziane, che hanno visto morire tante persone, devono per forza essere aiutate dalla comunità. La morte si rivela dunque una ferita che rende, per così dire, invalidi a vita.

Certo, almeno ai nostri occhi contemporanei rimane uno scoglio immenso: la metafora sarebbe perfetta se la tradizione riguardasse anche i maschi, ai quali non è invece mai stato richiesto questo tipo di estremo sacrificio. È il corpo femminile a farsi, volontariamente o meno, portatore di questi segni tangibili del dolore.
Ma, volendoli leggere in una prospettiva più universale, mi pare che questi simboli racchiudano in fondo la certezza che tutti noi lasceremo un segno, una gobba nel giardino di qualcun altro. L’orgoglio con cui le donne Dani esibiscono le loro mani mutilate sembra suggerire che il passaggio di una persona inevitabilmente modifica il reale attorno a sé, riflettendosi nella comunità, addirittura fino a “scolpire” la carne dei suoi simili. La creazione di senso nelle manifestazioni del lutto sta anche nella reciprocità – la tradizione che oggi fa sì che io pianga il defunto, mi assicura che un domani altri piangeranno la mia dipartita.

Al di là delle declinazioni in cui il concetto si è storicamente proposto, in questa consapevolezza di reciprocità il genere umano pare aver sempre trovato conforto, perché significa in definitiva che non potremo mai essere soli.

Su Battileddu

Il Carnevale, si sa, è la versione cattolica dei saturnalia romani e delle più antiche festività greche in onore di Dioniso. Si trattava di un momento in cui le leggi normali del pudore, delle gerarchie e dell’ordine sociale venivano completamente rovesciate, sbeffeggiate e messe a soqquadro. Questo era possibile proprio perché accadeva all’interno di un preciso periodo, ben delimitato e codificato: e, nonostante i millenni trascorsi e la secolarizzazione di questa festa, il Carnevale mantiene ancora in parte questo senso di liberatoria follia.

Ma a Lula, in Sardegna, ogni anno si celebra un Carnevale del tutto particolare, molto distante dalle colorate (e commerciali) mascherate cittadine. Si tratta di un rituale allegorico antichissimo, giunto inalterato fino ai giorni nostri grazie alla tenacia degli abitanti di questo paesino nel salvaguardare le proprie tradizioni. È un Carnevale che non rinnega i lati più oscuri ed apertamente pagani che stanno all’origine di questa festa, incentrato com’è sul sacrificio e sulla crudeltà.

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Il protagonista del Carnevale lulese è chiamato su Battileddu (o Batiledhu), la “vittima”, che incarna forse proprio Dioniso stesso – dio della natura selvaggia, forza vitale primordiale e incontrollabile. L’uomo che lo interpreta è acconciato in maniera terribile: vestito di pelli di montone, ha il volto coperto di nera fuliggine e il muso sporco di sangue. Sulla sua testa, coperta da un fazzoletto nero da donna, è fissato un mostruoso copricapo cornuto, ulteriormente adornato da uno stomaco di capra.

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Le pelli, le corna e il viso imbrattato di cenere e sangue sarebbero già abbastanza spaventosi: come non bastasse, su Battileddu porta al collo dei rumorosi campanacci (marrazzos) mentre sotto di essi, sulla pancia, penzola un grosso stomaco di bue che è stato riempito di sangue ed acqua.

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Per quanto possa incutere timore, su Battileddu è una vittima sacrificale, e la rappresentazione “teatrale” che segue lo mostra molto chiaramente. Il dio folle della natura è stato catturato, e viene trascinato per le strade del villaggio. Il rovesciamento carnascialesco è evidente nei cosiddetti Battileddos Gattias, uomini travestiti da vedove che però indossano dei gambali da maschio: si aggirano intonando lamenti funebri per la vittima, porgendo bambole di pezza alle donne tra la folla affinché le allattino. Ad un certo punto della sfilata, le finte vedove si siedono in cerchio e cominciano a passarsi un pizzicotto l’una con l’altra (spesso dopo aver costretto qualcuno fra il pubblico ad unirsi a loro); la prima a cui sfuggirà una risata sarà costretta a pagare pegno, che normalmente consiste nel versare da bere.

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In questo chiassoso e sregolato corteo funebre, intanto, su Battileddu continua ad essere pungolato, battuto e strattonato dalle funi di cuoio con cui l’hanno legato i Battileddos Massajos, i custodi del bestiame, uomini vestiti da contadini. È uno spettacolo cruento, al quale nemmeno il pubblico si sottrae: tutti cercano di colpire e di bucare lo stomaco di bue che il dio porta sulla pancia, in modo che il sangue ne sgorghi, fecondando la terra. Quando questo accade, gli spettatori se ne imbrattano il volto.

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Alla fine, lo stomaco di su Battileddu viene squarciato del tutto, e il dio si accascia nel sangue, sventrato. Si alza un grido: l’an mortu, Deus meu, l’an irgangatu! (“l’hanno ucciso, Dio mio, lo hanno sgozzato!”). Ecco che le vedove intonano nuovi lamenti e mettono in scena un corteo funebre, ma le parole e i gesti delle “pie donne” sono in realtà osceni e scurrili.

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Nel frattempo un altro capovolgimento ha avuto luogo: due dei “custodi” sono diventati bestie da soma e, aggiogati ad un carro come buoi, l’hanno tirato per le strade durante la rappresentazione. È su questo carro che viene issato il corpo esanime della vittima, per essere esibito alla piazza in alcuni giri trionfali. Ma la finzione viene presto svelata: un bicchiere di vino riporta in vita su Battileddu, e la festa vera e propria può finalmente avere inizio.

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Questa messa in scena della passione e del cruento sacrificio di su Battileddu si ricollega certamente agli antichi riti agricoli di fecondazione della terra; la cosa davvero curiosa è che la tradizione sarebbe potuta scomparire quando, nella prima metà del ‘900, venne abbandonata. È ricomparsa soltanto nel 2001, a causa dell’interesse antropologico cresciuto attorno a questa caratteristica figura, nell’ambito dello studio e valorizzazione delle maschere sarde. Ora, il dio impazzito che diviene montone sacrificale è di nuovo tra di noi.

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(Grazie, freya76!)

Le esequie dei Toraja

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Sulawesi è un’isola della Repubblica Indonesiana, situata ad est del Borneo e a sud delle Filippine. Nella provincia meridionale dell’isola, sulle montagne, vivono i Toraja, etnia indigena di circa 650.000 persone. I Toraja sono famosi per le loro abitazioni tradizionali a forma di palafitta e dal tetto allungato, chiamate tongkonan, e per le colorate fantasie geometriche con cui intagliano e decorano il legno.

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Ma i Toraja sono noti anche per i loro complessi ed elaborati rituali funebri. Essi risalgono ad un’epoca remota, quando i Toraja seguivano ancora la loro religione politeistica tradizionale, chiamata aluk (“la Via”, un sistema di legge, fede e consuetudine); quest’ultima, con il tempo e a causa della lunga guerra contro i musulmani, è oggi divenuta un miscuglio di cristianesimo ed animismo.
Sebbene molti dei rituali “della vita”, cioè quelli propiziatori e purificatori, siano man mano stati abbandonati, le cerimonie “della morte” sono rimaste pressoché invariate.

Per i Toraja, la morte di un membro della famiglia è un evento di fondamentale importanza, e le celebrazioni funebri sono lunghe, complesse ed estremamente dispendiose, tanto da essere probabilmente il principale momento di aggregazione sociale per l’intera popolazione. Più il morto era potente o ricco, più le cerimonie sono fastose: se si tratta di un nobile, il funerale può contare migliaia di partecipanti. A spese della famiglia, in un campo prescelto per i rituali vengono costruite delle tettoie e dei gazebo per ospitare il pubblico, dei depositi per il riso, e altre strutture apposite; per diversi giorni ai pianti e alle lamentazioni si alternano la musica dei flauti e la recitazione di poemi e canzoni in onore del defunto.

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Il momento culminante è il sacrificio degli animali – maiali, bufali, polli: ancora una volta, il numero varia a seconda dell’influenza sociale del morto. La lama del machete può abbattersi anche su un centinaio di animali. Particolarmente importanti sono però i bufali d’acqua: oltre ad essere le bestie più costose, sono quelle che assicureranno al morto l’arrivo più celere al Puya, la terra delle anime. Le loro carcasse vengono lasciate in fila sul prato, in attesa che il loro “proprietario” sia partito per il suo viaggio, alla conclusione dei funerali. In seguito, la loro carne verrà spartita fra gli ospiti, mangiata o venduta al mercato.

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A funeral ceremony in Tana Toraja, Sulawesi, Indonesia

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Viste le enormi spese da sostenere, la famiglia impiega spesso anche anni a cercare i fondi necessari per la cerimonia. Di conseguenza, i funerali si svolgono molto tempo dopo il decesso; in questo periodo di attesa, l’anima del morto è considerata ancora presente a tutti gli effetti e si aggira per il villaggio. Quando finalmente i funerali si sono compiuti, il suo corpo viene seppellito in un cimitero scavato all’interno di una parete di roccia, e un’effigie con le sue fattezze (chiamata tau tau) viene posta a guardia della tomba.

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The Sulawesi Island tourism destinations

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Se invece il morto era meno abbiente, la bara viene fissata proprio sul ciglio della parete, o in alcuni casi sospesa tramite delle funi. I sarcofagi rimarranno appesi fino a quando i sostegni non marciranno, facendoli crollare.

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Anche i bambini vengono tumulati in questo modo, ma talvolta è riservato loro un posto in particolari loculi scavati all’interno di grandi tronchi d’albero.

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Con questa prima sepoltura, però, il rapporto dei Toraja con i loro morti non è affatto finito. Ogni anno, in agosto, si svolge la cerimonia chiamata Ma’Nene, durante la quale i cadaveri dei defunti vengono riesumati.

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I corpi mummificati vengono lavati, pettinati e vestiti in abiti nuovi dai familiari; nel caso fossero rimaste soltanto le ossa, invece, queste vengono comunque lavate e avvolte in stoffe pregiate.

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Una volta che i rituali di cosmesi sul cadavere sono completati, i morti vengono fatti “camminare”, tenendoli ritti, e portati in giro per il villaggio. Questa parata, al di là delle valenze religiose, si colora del vero e proprio orgoglio di esibire i propri antenati: la gente li ammira, li tocca, e si scatta delle fotografie assieme a loro. Il Ma’Nene è il segno dell’amore dei parenti per il morto che, in effetti, non potrebbe essere più “vivo” di così.

Family members hold up a mummy before giving it new clothes in a ritual in the Toraja district of Indonesia's South Sulawesi Province

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Alla fine di questa processione d’onore, la salma viene seppellita per la seconda volta, nel suo luogo di ultimo riposo. Completato finalmente il passaggio del morto nell’aldilà, viene così sancita la sua appartenenza agli antenati, ogni sua ira è scongiurata, ed egli diviene una figura esclusivamente positiva, alla quale i discendenti potranno permettersi di chiedere protezione e consiglio.

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Il rito del Ma’Nene può sembrare inusuale ed esotico ai nostri occhi odierni, abituati all’occultamento della morte e della salma, ma non è esattamente così: anche in Italia la riesumazione e l’affettuosa pulitura del cadavere fa parte della cultura tradizionale, come abbiamo spiegato in questo articolo.

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(Grazie, Gianluca!)

Mummie di palude

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Siamo abituati a pensare alle mummie come a degli scheletri con ancora un po’ di pelle addosso. Eppure esiste un tipo di mummia esattamente opposta – in cui, cioè, lo scheletro è quasi del tutto deteriorato ma tutti i tessuti molli sono perfettamente preservati. Si tratta delle cosiddette mummie di palude.

Se un cadavere finisce infatti nelle fredde acque di un acquitrino, in certe particolari condizioni di acidità e di bassa temperatura, la decomposizione dei tessuti viene completamente inibita, mentre lo stesso acido presente nella torba scioglie il carbonato di calcio delle ossa. Il risultato è una mummificazione della pelle e degli organi interni stupefacente per dettagli e perfezione (se si esclude il colorito nero-bruno che assume l’epidermide), e una ridotta presenza di struttura ossea.

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Nell’Europa settentrionale questo tipo di paludi, chimate torbiere, sono comuni, e vi sono stati rinvenuti eccezionali resti umani (ma anche manufatti e carcasse animali) incredibilmente preservati. Nel caso dei corpi umani, i volti e la pelle di questi cadaveri mostrano ancora preziosi dettagli come ad esempio dei tatuaggi, e addirittura in alcuni casi le impronte digitali. E stiamo parlando di mummie risalenti a 5000 anni fa.

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L’importanza di questi ritrovamenti è ovviamente fondamentale per gli archeologi, anche se a dire il vero rimangono diversi enigmi al riguardo. La maggior parte di queste mummie, infatti, sono senza dubbio relative alla civiltà dei Celti, diffusa un po’ ovunque nel Nord Europa, dalle isole Britanniche al Danubio. Ma perché i Celti avrebbero voluto lasciare soltanto alcuni dei loro morti nelle paludi, spesso aiutandosi con dei pali per far sprofondare il cadavere? Qual è il motivo di queste sepolture fuori dalla norma? L’unico elemento che abbiamo a disposizione sono i corpi stessi, che mostrano inquietanti segni di violenza: ci sono mummie che sono state evidentemente pugnalate, bastonate, impiccate o strangolate. La mummia di Tollund (forse la più bella, risalente al IV secolo a.C) porta ancora al collo la corda usata per strozzarla; il vecchio di Croghan (vissuto fra il 362 e il 175 a.C.) è stato pugnalato, decapitato, i suoi capezzoli amputati e il suo corpo tagliato a metà. Spesso i cadaveri hanno i capelli rasati di fresco, talvolta soltanto da un lato del capo (come la ragazza di Yde).

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Questi segni di tortura e di morte violenta lasciano tre possibili spiegazioni: o si trattava di esecuzioni di criminali messi a morte, oppure i corpi ci parlano di sacrifici rituali che servivano a propiziare il favore di una qualche divinità (del raccolto di grano o latte, della guerra e via dicendo). Una terza alternativa, meno plausibile, riguarda l’utilizzo divinatorio delle viscere umane: un po’ come facevano gli aruspici etruschi e romani con le interiora di volatili, i Celti avrebbero (secondo Strabone) utilizzato le budella umane a fini oracolari. Quest’ultima teoria è la meno accreditata, e sembra che queste mummie siano con tutta probabilità appartenute a condannati a morte, oppure a vittime sacrificali.

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Un’altra interessante applicazione derivante dal perfetto stato di conservazione delle mummie è la possibilità odierna di ricostruire i volti di questi uomini e donne morti migliaia di anni fa. Sembra che si trattasse principalmente di esponenti della nobiltà, dal viso curato e dalle unghie non rovinate da lavori manuali, e le analisi chimiche dei loro capelli ci svelano che non si trattava certo di individui malnutriti.

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Chi erano questi uomini di alta estrazione, destinati a morire e sprofondare nelle nere acque di una palude? Quale scopo aveva la loro cruenta esecuzione? Nessuna risposta ancora è certa. Per adesso i loro resti riposano nei musei, dalle teche pressurizzate sembrano ancora interrogarci… e noi, uomini del futuro, rimarremo forse per sempre ignari del loro segreto.

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Aghori

Il mondo non è altro che illusione. È facile dirlo, ma se dovessimo davvero crederci, come imposteremmo la nostra vita? Avrebbero ancora senso le leggi degli uomini, le regole di comportamento? E se perfino l’etica fosse un ulteriore tranello mentale, e in realtà Dio se la ridesse di tutti i nostri dubbi e scrupoli morali?

Simili questioni stanno al centro di molte tradizioni religiose, ma nessuna ha portato il ragionamento alle estreme conseguenze quanto la setta degli Aghori.


Asceti shivaisti, lo scopo degli Aghori è liberarsi una volta per tutte dalla ruota delle reincarnazioni; per fare questo puntano, attraverso la meditazione e un ascetismo estremo, a fondere il proprio Sé (Atman) con il tutto (Brahman), superando il pensiero bloccato in illusori dualismi. Gli opposti non esistono, per loro, e così non esiste nulla di bello o di brutto, di buono o di cattivo; tutto è emanazione di Shiva, dunque tutto è perfetto.


Così, gli Aghori hanno sviluppato un percorso spirituale davvero incredibile: abbracciare tutti quei comportamenti che la società normalmente condanna ed aborre, tutte le pratiche più disgustose e oscene, tutte le azioni moralmente condannabili secondo le tradizionali regole del karma.


Per raggiungere l’estasi che permetterà loro di trascendere le categorie del pensiero umano, gli Aghori fanno uso di cannabis, bevono alcool, mangiano cibi conditi con oppiacei e allucinogeni. Si abbandonano anche a rituali sessuali di matrice tantrica, se non a vere e proprie orge. Mica male come asceti, direte.


Ma gli Aghori non si fermano certo qui. Per dimostrare che hanno abbandonato ogni preconcetto, inclusi i dualismi gusto/disgusto e puro/impuro, si dedicano senza battere ciglio a urofagia e coprofagia. Si aggirano anche spesso negli ossari a cielo aperto dove le salme vengono lasciate a decomporsi, e sono stati più volte avvistati mentre si spalmavano su tutto il corpo le ceneri di una cremazione. Uno dei loro rituali (il shava samskara) utilizza un cadavere come “altare” su cui si celebra la cerimonia.


Terrificanti già nell’aspetto, adorni di monili ricavati da ossa umane e teschi utilizzati come coppe da cui bevono, non arretrano nemmeno di fronte all’ultimo dei tabù: il cannibalismo. Quest’ultimo viene praticato su cadaveri trafugati o dissepolti, e secondo alcune fonti la fine preferita dai maestri Aghori è quella di venire divorati dal proprio successore, in modo da trasferirgli tutti i “poteri” acquisiti durante la vita.


Potrebbe sembrare che nulla sia troppo sacro per un Aghori; in realtà è esattamente l’opposto. L’asceta cerca infatti di vedere Dio in qualsiasi fenomeno dell’universo, in tutte le manifestazioni della catena di causa ed effetto. Quindi, se ogni cosa è sacra e illuminata, la tenebra e la paura sono soltanto nella nostra mente. Mangiare carne di mucca (proibitissimo per qualsiasi tradizione induista) o mangiare un corpo umano sono azioni che non possono dispiacere a Shiva, in quanto egli permette che esistano. Anzi, Shiva è in quelle azioni così come in tutte le altre, sempre, contemporaneamente, ovunque.
La ricerca spirituale è dunque un precipitarsi nella turpitudine, nell’osceno e nel rivoltante, salvo accorgersi poi che quella che sembrava oscurità era in verità luce – è un tentativo di disimparare tutto ciò che ci hanno insegnato sul bene e sul male, per guardare il mondo con uno sguardo primordiale, con gli occhi di un bambino ancora privo di categorie di pensiero.


Ora, quanto avete letto finora è la teoria, fin troppo nobilitante.
Nella realtà molte frange della setta sono più interessate agli aspetti magico-sciamanici che a quelli filosofici: così i rituali divengono veri e propri atti magici, violenti e rivoltanti, finalizzati all’acquisizione di poteri soprannaturali, e che comportano il sacrificio di animali e perfino di esseri umani. La comunione con Shiva passa in secondo piano rispetto alle fatture contro i nemici, e al potenziamento delle virtù magiche degli “stregoni” attraverso il rito. Secondo alcune fonti, gli Aghori sarebbero addirittura convinti che Shiva perdona fino a sette omicidi (esclusi i sacrifici umani, che sono sempre a fin di bene e che quindi non entrano nel conto).

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La setta degli Aghori, sparsa principalmente su India e Nepal, è avvolta nel segreto e nel mistero, in quanto i suoi adepti non hanno alcuna voglia di fare troppa pubblicità alle proprie azioni. Nelle campagne, gli asceti sono temuti e venerati come uomini dagli enormi poteri magici, proprio in virtù della forza che dimostrano nel dedicarsi agli aspetti più terribili dell’esistenza.

(Grazie, Skiv95!)

Dolore sacro

Come è noto, nella maggior parte delle tradizioni religiose il sacrificio corporale è parte integrante di specifici rituali o pratiche di ascesi o espiazione. Nelle culture più marcatamente sciamaniche o tribali il dolore sacro va spesso di pari passo con l’estasi e la trance mistica, come accade durante alcune festività in cui le ferite vengono praticate o autoinflitte dai devoti come segno di una raggiunta “immunità” alle sofferenze, garantita dalla comunione con la divinità.

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In Oriente, l’intera esistenza era vista come una serie ininterrotta di sofferenze. Questo tipo di visione pessimistica era comune nell’area indocinese, e le due soluzioni a cui si era pensato prima dell’avvento del Buddha erano le più logiche. Per sconfiggere il dolore si doveva: 1) massimizzare il piacere – da cui la tradizione tantrista, che peraltro ha diversi elementi di derivazione sciamanica ed è radicalmente differente dalla versione edulcorata che ne hanno dato in Occidente le varie trasposizioni New-Age; oppure 2) abituare l’anima alla sofferenza, in modo talmente estremo da non poterla più percepire – da cui tutte le tecniche di meditazione ascetiche induiste. La rivoluzione operata dal Buddha fu proprio quella di proporre una via di mezzo, che non indulgesse nell’attaccamento alle cose ma che non mortificasse il corpo.

Eppure, anche la visione buddhista deve fare i conti con la sofferenza: quando il Buddha Siddhārtha Gautama annunciò le Quattro Nobili Verità, che ruotano tutte attorno al concetto di dolore (Dukkha), la prima di queste recitava: “[…] la nascita è dolore, la vecchiaia è dolore, la malattia è dolore, la morte è dolore; il dispiacere, le lamentazioni, la sofferenza, il tormento e la disperazione sono dolore; l’unirsi con ciò che è spiacevole è dolore; il separarsi da ciò che è piacevole è dolore”.

Chiaro quindi come, all’interno di una concezione simile dell’esistenza, il sottoporsi a stress fisici notevoli assuma un significato di accettazione e di “allenamento” alla vita, fino all’auspicato distacco da questa realtà fatta di illusione e dolore.

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Per quanto riguarda il cattolicesimo, il sacrificio più comune è quello di derivazione ebraica, vale a dire la vera e propria rinuncia a un beneficio o a una ricchezza come forma di contraccambio per una grazia o un favore richiesto alla divinità.

Nella tradizione cattolica, però, il corpo umano ha storicamente avuto un posto subordinato rispetto al concetto di anima. Nonostante la nuova catechesi abbia cercato di rettificare l’attitudine religiosa verso il corpo, ancora oggi per molti fedeli esiste una marcata dicotomia fra fisicità e spirito, come se la purezza dell’anima fosse minacciata costantemente dalle pulsioni animali e peccaminose del suo involucro materiale.

In questo senso nel mondo cattolico il sacrificio (da sacer+facere, rendere sacro) tenta spesso di ridare dignità al corpo disonorato; l’accanimento per il controllo degli istinti, considerati impuri, fa in questi casi sfumare i contorni dell’atto sacrificale, rendendo difficile capire se si tratti effettivamente di un atto di rinunzia al benessere fisico in nome del sacro, oppure di una vera e propria punizione.

A San Pedro Cutud, nelle Filippine, durante le celebrazioni della Settimana Santa, i credenti inscenano la Passione del Cristo in maniera fedele e realistica: il devoto che “interpreta” Gesù, in questa sorta di rappresentazione sacra, viene flagellato, coronato di spine e infine crocifisso realmente (anche se con accorgimenti che rendono il martirio non letale). Pare che Ruben Enaje, un fedele locale, sia stato crocifisso ben 21 volte fino al 2007. Rolando Del Campo, un altro devoto, ha fatto voto di essere crocifisso per 15 volte se Dio avesse voluto far superare a sua moglie una gravidanza difficoltosa.

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Chiaramente, come in tutto ciò che riguarda l’ambìto religioso, ognuno è libero di credere ciò che vuole; e di leggere, in queste manifestazioni di fede assoluta, una miopia intellettuale oppure uno strapotere della casta sacerdotale, una ricerca della spettacolarità che sconfina nel divismo, oppure al contrario una commovente espressione di modestia e di umanità. Quello che resta come dato di fatto è che il dolore trova sempre posto nella contemplazione del sacro, in quanto è, assieme alla morte, uno dei misteri essenziali a cui l’uomo ha da sempre cercato una risposta.